《诗经》中常见的政治观念
内容提要：《诗经》是一部反映周代社会生活的百科全书式的著作。透过《诗经》这面文学之镜，尤其是政治美刺诗、战争诗、宴饮诗，我们可以洞悉到诗经时代人们所秉持的政治观念，具体包括以德配天、敬天保民、尊贤重才、忠君爱国、厌战、礼乐致和等观念。
关 键 词：《诗经》/政治美刺诗/战争诗/宴饮诗/政治观念
周代是我国宗法制社会形成时期，也是我国古代政治制度在继承中产生重大变革的时期，由此产生的周人的政治观念也在《诗经》中有着多方面的体现，通过对《诗经》政治美刺诗、战争诗、宴饮诗的深入解读，我们可以清晰地探析出那个时代人们以德配天、敬天保民、尊贤重才、忠君爱国、厌战、礼乐致和等政治观念。
一、《诗经》政治美刺诗中所见之政治观念
政治美刺诗是《诗经》中的一个重要类别，具体可分为政治颂美诗与政治怨刺诗两类。这两类诗基本存于《诗经》二雅之中，都出于周代社会的卿士大夫之手。雅诗中那些赞美为政者美德的诗篇就属于政治颂美诗，但不包括宗庙祭歌的颂诗。这类诗歌形成于西周初、中期，产生在宗周建国、领主封建制形成、封建礼制与道德确立与完备的历史条件下。如《大雅》中的《假乐》、《泂酌》、《卷阿》、《韩奕》，《小雅》中的《天保》、《南山有台》、《庭燎》、《裳裳者华》、《采菽》等。而政治怨刺诗主要产生于“王道衰”、“周室大坏”的西周中叶以后，特别是西周末年到平王东迁的时期。《大雅》中的《民劳》、《板》、《荡》、《抑》、《桑柔》、《瞻印》、《召旻》;《小雅》中的《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《巷伯》等都属于这一类作品。政治美刺诗在一定程度上反映出当时人们的政治观念。
1.以德配天
商周之际，为了解释周代商政权的合法性，产生了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，在此基础上周公又提出了“以德配天”的重要政治观念。“以德配天”观念的提出，来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造，旨在为周代商政权的合法性寻找根据，开启了神权政治观向道德政治观的转变。殷王认为自己“有命在天”，而天命是上帝决定的，是永远不能改变的，所以竭力侍奉上帝与祖先神祇。西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。西周时期的天命观明显地赋予神即周人的“天”，以“敬德”的道德属性。“以德配天”的“天”，指天命、天道，引申为自然规律。“德”是沟通天地、人神的媒介，天命的重要特质在于“德”。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主意欲获得上天的支持眷顾，首要条件是修养道德。上天以道德约束统治者的私欲。唯有“敬德”、“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的护佑，才能求得王朝统治的长治久安。即通过“敬德”、“明德”的途径，达到“永命”的目的。一旦统治者“失德”，也会失去上天的庇佑，新的有德者应运而生，即可取而代之。因此，作为君临天下的统治者应该“以德配天”。这就使“人”的主体地位得到上升，“以德配天”的政治观念的确立，使中国政治思想文化具有了人本主义色彩。
周代兴起的这一政治观念在《诗经》美刺诗中也有着明晰的反映。政治颂美诗的一个突出特点就是对周代贵族人物的道德与仪容之美的颂赞。如《大雅·假乐》：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。
千禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。
威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。
之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸堲。
《毛诗序》以为：“《假乐》，嘉成王也。”诗中既对周成王的内在美质进行了颂扬，又赞美了它的外在仪容。其诗一章言成王有美好的德性，百姓、贵族都能得到安抚，于是上天护佑，得到了福禄;二章言成王因着上天的福禄而子孙众多，并且他神态肃穆、仪表堂堂，没有过错，不犯糊涂，一切遵循先王的典章制度;三章言成王仪容举止庄美，政教法令有条不紊，他没有私怨私恶，率领众贤治国，成为天下的统领;四章言朝中群臣恪尽职守，对成王充满热爱，庶民百姓也因成王的荫庇能够安居乐业。全诗一再歌颂着成王的德行与仪容。并且在周人看来，仪容之美也是内在德性的外化，具有美好仪容也是内怀德性的表现。“道德之美”是统治者治国的基础，也是卿士大夫们从政的基本条件。传为尹吉甫所作的《大雅·蒸民》中也塑造了一位德性完美、勤于王事的周室重臣仲山甫的形象。拥有美好德行的君子可以成为“邦家之基”，正因为周人“以德配天”的政治观念，认为道德是立国的基础，所以《诗经》中的政治颂美诗首先歌颂君子的道德之美，也就成为必然现象。
但到东、西周交替之际，统治黑暗，社会混乱衰变，王朝制度败坏，国力式微，《诗经》政治怨刺诗在这种背景下产生，其作者也与政治颂美诗一样属于贵族阶层中的“公卿列士”，但由于时代条件的变化，他们作诗的目的由颂美转为讽喻、怨刺。他们面对王道的废弛、统治者道德的败坏内心充满苦痛，他们对社会上的腐朽现象用诗歌的形式进行口诛笔伐。因此，政治怨刺诗从侧面反映出了周人固有的“以德配天”的政治观念。《大雅》中的《板》、《荡》就是这方面的代表作。《板》是诗人借批评同僚为名来劝告周厉王的诗。《毛诗序》云：“《板》，凡伯刺厉王也。”其诗第七章：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。”诗人告诉厉王为政之方，要正确认识天子与群臣诸侯之间的关系，要把他们团结在自己的周围，而团结的根本就在于“怀德维宁”，否则，就会自毁城墙。《荡》是诗人哀悼厉王无道，周室将亡，写给周王的谏诗，作者在行谏时采取托古讽今的手法，藉周文王指责商纣王因“失德”而亡国的口气，而告诫厉王“殷谏不远，在夏后之世”，劝告厉王要守礼修德。《毛诗序》：“《荡》，召穆王伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡然无纲纪文章，故作是诗也。”诗中言：“不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。”也告诫厉王，君若失德，将忠奸不分，最终国将难保。这些诗中对“德”的强调都是周人“以德配天”政治观念在特殊时期的另一种形式的凸现。
同时，在政治怨刺诗中，诗人不但表现出忧国忧民的情怀，也表现出守礼修德的自觉意识。这种守礼修德的自觉意识，表现为他们的诗作中对“礼”的笃信并恪守“德”的规范。他们把它视为政治准则，“既用以自律又以之律他，要求包括国君大臣在内的所有社会成员都要依此而行”①。政治怨刺诗人反复高吟如果当政者不能秉德为政，就会天怒人怨，就会天命逆转。
2.敬天保民
从以上内容可见同殷人一样，周人对“天”依旧无限尊崇，在西周的社会思想中，天是一切合法性的终极根据，也是一切凝聚力和向心力的根源。所不同的是，在周人观念中“人”的因素得到了显著上升，德作为君主的品质和能力，既是敬仰天命的本质要求，也是君临下民的内在需求。天与德是王朝盛衰、社会治乱的深层背景。而周人所尚之“德”的内容大致包括：保民、用贤、无为、伦理、宽容、勤政、修养等。②其核心内容是“保民”。
早在武王伐纣时，周统治者已经看到了民心向背对于王朝统治的兴衰治乱有着唇亡齿寒的重要作用。《史记·周本纪》讲到武王远征商纣，纣王也发兵七十万抵抗，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。”③民心向背的巨大作用在周代商的变革中鲜明体现出来。于是，西周统治者反复强调要保民，周公指出，“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”④，要想万世统治天下，子孙后辈必须世世代代保民、养民。把天命引向了人事，在天命的旗帜下说明了民众在朝代更替、政治兴亡中的作用。“保民”既是“德”的体现，也是“天”的要求，促成保民的现实因素——民心向背，仍然被周人归结为天意的要求与体现。这使周人的“天命”与“人事”息息相通，天帝之所以不断地变换着“成命”，乃是为着生民的福祚。道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赋予人间的。人遵从道德规范，上天就会赏赐于人，否则，就会降罪于人。因而，帝王的行动必须以天、民的意愿为指针。使得“敬天”与“保民”获得了理念上的统一。“是否真正的‘敬天’，是看其‘保民’与否，‘保民’即是‘敬天’，‘敬天’必须‘保民’。人世权力的最高宗旨乃是‘为天养民’。”⑤这就使“敬天保民”成为有周一代的重要政治观念。
《诗经》美刺诗中多有对“敬天保民”之君的由衷赞叹，亦有不少对违背天道人理之君的讽刺与唾弃。《大雅·泂酌》就是歌颂统治者能得民心的诗：
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。岂弟君子，民之父母。
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍。岂弟君子，民之攸归。
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉。岂弟君子，民之攸堲。
诗中所赞君子，深得民心，诗人以“撷取”为兴句，其兴意在于，以水在生活中的重要，象征君子“为民父母”，在百姓心目中的崇高。而在宗周倾圮，国势岌岌可危时，“敬天保民”的政治观念又以另一种形式显示在《诗经》怨刺诗中，诗人多以讽喻、规谏的口吻告诫当政者要敬从天意、安国保民。《大雅·民劳》一诗是劝告厉王安民防奸的诗：
民以劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无民。式遏寇虐，僭不畏明。柔远能迩，以定我王。
民以劳止，汔可小休。惠此中国，以为民逑。无纵诡随，以谨惛怓。式遏寇虐，无俾民忧。无弃尔劳，以为王休。
周厉王是一个暴虐的君主，在位时赋敛数重，徭役繁多，人民劳苦。诗人以安国保民这一周之传统观念向统治者进谏，力图起弊振兴，反复警告厉王“民以劳止”，必须体恤他们的超负荷的疾苦，应该让人们过上“小康”、“小休”、“小息”、“小愒”、“小安”的生活，这样才能防止矛盾加深加剧，才能免使国家陷入灾难。其他此类诗中也多有要求统治者敬从天命、怀抱小民，关心民生疾苦，这些都是周人“敬天保民”为政观念的反映。
周人在“以德配天”、“敬天保民”政治观念基础上，建立起他们的秩序，并用这一观念来保持社会在动态运行中平稳发展，进而保证周王朝久盛不衰。在这一观念中，“人”的因素被大大提升，较之夏商，突出强调出“人”对于社会发展的作用，在此基础上，周代礼乐文化兴起，代替了殷商的巫觋文化。
3.尊贤重才
与“以德配天”、“敬天保民”政治观念一脉相承的是周人的“尊贤重才”观念。对“人”的力量的强调，使周代“人本主义”思想有了长足发展，在王朝的施政策略中也就贯穿着“尊贤重才”的观念，重视杰出人才对王朝兴衰治乱的巨大作用，这一观念于周初便已确立。周公曾言：“一饭三吐哺，犹恐失天下之士。”⑥被曹操赞曰：“周公吐哺，天下归心。”此观念在《诗经》美刺诗中有很多体现。《大雅·崧高》与《大雅·烝民》就是典型的称赞贤才的诗。《崧高》中尹吉甫开篇即言：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维周之翰，四国于蕃，四方于宣。”赞叹甫侯与申伯两位人才对周朝兴安的巨大作用，说甫侯和申伯是周朝的栋梁，是天下的屏障与围墙。《烝民》中更是对英才仲山甫的溢美之意冲贯全诗。相反，在政治怨刺诗《大雅·桑柔》中芮良夫哀伤周厉王暴虐昏庸，厉声指斥他任用非人而终遭灭亡，从中亦可见他认为贤才忠良对国家朝政的重要性。
二、《诗经》战争诗中所见之政治观念
《诗经》收录的是上自西周、下迄春秋中叶五百年间的诗歌，这五百年间是中国社会大动乱、大变革的时代，中原华夏各国之间的称霸战争从未停止。各邦国之间剧烈而残酷的兼并战争使夏禹之时的万国到殷时减至三千，周初又减至一千七百七十三。马端临的《文献通考·封建考》中记载：春秋时代有国一百三十一，至战国后期，仅存齐、楚、韩、赵、秦、魏、燕七国。⑦此外，自西周建立以来，一直受到周边部族的威胁和侵扰，中原华夏民族与周边少数民族之间的侵略与反侵略战争也此起彼伏，其时北方和西方有猃狁和戎狄，东南方有徐戎、淮夷，南方有荆楚，即所谓“四夷”。史学家刘昶先生讲到：“游牧部落主要从事原始畜牧业生产。……他们大规模侵袭掠夺周边农业居民，……同时，也激起激烈的反抗。……这种挑战和应战往往构成中世纪舞台上最有声色、悲怆雄壮、动人心魄的场面。”⑧加之，又有对内镇压叛乱的战争，武王灭殷后，封商纣之子武庚于殷国，并令管叔、蔡叔、霍叔监视武庚，而武王死后，周公当政，武庚、管、蔡二叔及徐国、奄国相继背叛，周公率兵东征，三年激战，后才平定。《豳风》中的《破斧》、《东山》就是这一史实的艺术反映。所以，战争是周代社会生活中的重要内容，以战争为题材的诗是《诗经》中不可忽视的一类。
对于《诗经》战争诗的界定，学界长期以来存在狭义与广义之分。狭义上的战争诗是指正面叙述战争的诗歌，如洪湛侯先生就认为：“《诗经》中真正以战争为题材的诗，只有《小雅》中的《出车》、《六月》、《采芑》和《大雅》中的《江汉》、《常武》五首。”⑨而从广义上讲，又包括了以战争为背景，对战争生活的描写以及对战争参与者的心理感受述写的诗篇。后者数量比较多，将《豳风》中的《破斧》、《东山》，《秦风》中的《无衣》，《邶风》中的《击鼓》，以及《小雅》中的《采薇》等也都列入了战争诗。这就与征役诗的一部分内容有所交叉，因为征役活动本身也包含有兵役。本文拟将广义的战争诗纳入研究的基本篇目。而这些为数不少的篇目中也鲜明地显现出那个时代人们面对战争的一些政治观念。
1.忠君爱国
在那个以武力争胜的时代，虽然周人明显缺乏对异族主动征战的热情，但是敌国和四夷不断的侵略与骚扰，迫使周人不得不奔赴疆场，勇敢杀敌，为保卫家国不惜牺牲。在抗敌戍边的过程中，对“王事”的忠诚与对敌人的同仇敌忾是将领兵士们爱国精神的主要体现，也是周人忠君爱国的政治观念的集中体现。《礼记·曲礼》云：“君天下曰天子”⑩，周天子在当时就是国家的象征，天子之事即“王事”，它与每个人的命运休戚相关。它让下层官吏叫苦不迭“王事多艰”、“王事靡监”，并给普通百姓带来巨大痛苦，“悠悠苍天，曷其有极”。但是当敌国蛮夷相侵、外敌进犯，参加戍边战争的周人将士们往往能上下同心，共御外侮，为周王而战，也为保卫自己的家园而战。
《诗经》战争诗塑造了一批具有强烈责任感与使命感，为周王室效尽全力，能够安邦定国的英雄将帅形象，他们身上强烈体现着“爱国忠君”的观念。如南仲、尹吉甫、方叔等。他们在抗击异族入侵的战争中为国家和民族都建立了盖世功勋，表现出超凡才干和崇高精神境界。《小雅·出车》中的南仲是宣王时的大将，在外敌入侵，“王事多艰，维其棘矣”之时临危受命，集结军队于郊野，并竖军旗而振军威、壮军势，“设此旐矣，建彼旄矣”，出征行军前的准备工作井然有序。作为三军统帅，他运筹帷幄，“忧心悄悄”。朱熹《诗集传》释此“将帅方以任大责重为忧”(11)。经过充分准备之后，南仲率大军出发，浩浩荡荡，军旗飘扬，到达朔方之后，筑城于此，奋勇抵御猃狁取得了反击战的胜利。在伐北方猃狁告捷之后，又乘胜挥师西进讨伐西戎，并终立奇功，“赫赫南仲，薄伐西戎”。整首诗穿越春夏秋冬四季，南仲可谓终年为“王室”奔命尽瘁。尹吉甫是《诗经》中向我们展现的又一个忠君爱国的的英雄形象。《小雅·六月》中写他文武兼备，在“猃狁孔炽”的危急的形势下受命出征“王于出征，以匡王国”，当时猃狁侵我深入又气焰极盛——“猃狁匪茹，整居焦获。侵镐及方，至于泾阳。”但是尹吉甫能够从容不迫，指挥若定，能够“我服既成，于三十里”、能够“有严有翼，共武之服”、能够“元戎十乘，以先启行”……最后能够“薄伐猃狁，至于大原”取得战争的最终胜利。尹吉甫成为天下忠君爱国的榜样，诗人赞曰：“文武吉甫，万邦为宪”。《小雅·采芑》中的方叔南征荆蛮，也是一位被人们褒扬的爱国忠君的卓越将士。
这种忠君爱国的观念不仅体现在优秀的将士重臣身上，更体现在民众士卒那里。《秦风·无衣》就是这方面的代表作：
岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇!
岂曰无衣?与子同泽。王于兴师，修我戈戟，与子偕作!
岂曰无衣?与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行!
周幽王末年，由于统治集团内讧，幽王岳父申侯勾结猃狁，攻陷宗周。幽王死后，周地大部分沦陷，这时秦人纷起，同袍同衣、同仇敌忾、慷慨从军、奋勇杀敌，有力抗击了猃狁的进攻，涌溢出浓厚的爱国深情。王先谦《诗三家义集疏》云：“王于兴师，于，往也。秦自襄公以来，受平王之命，以伐戎。……西戎杀幽王，于是周室诸侯为不共戴天之仇，秦民敌王所忾，故曰同仇也。”(12)《秦风·无衣》正是集中体现了时人忠君爱国的政治观念。在其他战争诗中，我们都可看出虽然周人缺乏主动征战的热情，但是大敌当前，国家受危之际，他们都会以王事为重，国家为念，奔赴疆场保卫家国，“以极大的耐力去承受它(战争)”(13)。
2.厌战
农业文明养成周人重农尊亲、安土重迁、勤劳守成、不事扩张的文化心理与观念。但是战争往往是对农业生产和伦理亲情的破坏，是对现有生活秩序的破坏，所以周人对战争抱有鲜明的厌弃态度。他们努力应战不是为了掠夺非我利益，而是为了维护本所拥有的生活，是对现有秩序的维护，正所谓“保家卫国”、“共御外辱”。面对战争，周人总是被动防御与反侵略，他们很少主动出击，即使偶有主动出击也只是为了先发制人的自我保护。“较之古希腊、罗马人，中国人明显地缺乏对异族主动征战的热情。战争对周人而言，在很大程度上像是不可摆脱的命运，他们最积极的作为就是以极大的耐力去承受它。厌战而耐战。”(14)
面对战火兵燹的忧伤、苦闷成为整个《诗经》战争诗的情感底色。战争给社会带来的灾难和人们心灵的创伤便自然酝酿成浓烈的悲哀情绪弥漫于诗篇之中。在这些战争诗中除少数篇什直接表达了共御外侮，保家卫国的豪情外，其他诗篇还表现出了对战争的厌倦，并且这种态度是普遍的周民族文化心理及政治观念。“通观《诗经》的战争作品，从国家到个体，从征夫到家人，普遍对战争抱以厌弃的态度。”(15)《小雅·采薇》是周人厌战观念的典型。此诗是周人与蛮夷的战争刚刚隐退后，一位戍边兵士，在返乡途中所作的诗，集中反映了征夫厌战的观念。开篇即言“曰归曰归，岁亦莫止”这是诗人心中强烈的企愿，但诗人现实的生活又是“靡室靡家，猃狁之故”，理想与现实的巨大反差使诗人“心亦忧止”、“忧心烈烈”、“忧心孔疚”，促发征夫们对战争生活的厌恶。在他们看来，战争是对生命的无谓消耗，是对生活的否定，没有什么建设性可言，只有破坏性。而他们之所以走向战场，成为兵将，是为捍卫和恢复本来的生活，战争只是迫于无奈解决问题的手段。因此，他们才会勇毅作战“岂敢定居，一月三捷”、“启不日戒?猃狁孔棘”。可见，战争与农耕社会生活状态和秩序的尖锐冲突使得诗中的反战意识极为强烈。这种观念在《豳风·东山》中也得到强烈反映，这首诗记述了一位随周公东征三年的战士退役归家路上的见闻及思绪，揭示出战争对农业生产的破坏，同样表达了作者对战争道德厌倦之情。
《诗经》战争诗中多有对周王朝军队威武雄壮的军容的铺陈扬厉。《小雅·出车》中写道：“设此旐矣，建彼旄矣”，“出车彭彭，旗旐央央”;《小雅·六月》中写道：“六月栖栖，戎车既饬。四牡骙骙，载是常服”，“比物四骊，闲之维则”，“四牡修广，其大有颙”，“戎车既安，如轾如轩。四牡既佶，既佶且闲”;《小雅·采芑》中写道：“方叔涖止，其车三千，旗旐央央。方叔率止，约軝错衡，八鸾玱玱。服其命服，朱芾斯皇，有玱葱珩”……但是王师的雄威赫赫，与其在战略上的迟滞、被动、保守形成强烈的反差，但是这种迟滞、被动、保守并不意味着战争能力的薄弱，胜利的果实往往属于周人：“薄伐猃狁，至于大原”，“赫赫南仲，猃狁于夷”，“征伐猃狁，蛮荆来威”……周王朝军队本身具有强大的战斗力，但是面对蛮夷之敌，只采取守势，对溃败的敌人也不穷追猛打，而是将战争的范围控制在自己的.疆域以内，不走向穷兵黩武的极端，他们有着高度的武力节制。在此“被动与能动、善战与慎战的反差表明，周人的战争意志，受着某种精神原则的制约”(16)。这个精神原则便是对战争厌弃的观念。
并且，我们可以感受到《诗经》战争诗明显缺乏对战争场面正面的描写，具有“通过战争表现非战争”的特点，更多去反映“征夫怨”、“思妇哀”，而有意弱化交战双方的血腥搏杀场面，把战争推向远处，淡化为一种模糊的抒情叙事的背景轮廓。《诗经》的战争诗中的那些凄凉、忧怨、哀伤、绝望和沮丧，它向我们强烈的暗示着：战争乃是这一切不幸之根源。《诗经》对战争题材诗歌的这种艺术处理其实喻示着诗人受特定观念的支配，这就是周人发自心底的厌战。
三、《诗经》宴饮诗中所见之政治观念
《诗经》中有一部分诗歌是以君臣、亲朋欢聚宴飨为主要内容的，文学史上称为宴饮诗。多写主人的惠慈、宴饮的礼节、酒肴的丰盛以及宾客对于主人盛情款待的感激和赞颂。宴饮诗也称之宴飨诗或燕饮诗。洪湛侯先生在《诗经学史》中指出：“宴饮诗多为君主宴会群臣或贵族统治者宴请同僚所作的诗;古代祭祀之后，出师或战胜归来，往往大摆宴席，表示庆祝;宴饮诗中也有少数是宴乐兄弟的诗。”(17)《诗经》宴饮诗多集中在大、小雅中。《小雅》中有《鹿鸣》、《常棣》、《伐木》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《萧蓼》、《湛露》、《彤弓》以及《桑扈》、《頍弁》、《宾之初筵》、《瓠叶》等篇;其他如《大雅》中的《行苇》，《鲁颂》中的《有駜》，通常也被认为是宴饮之诗。
《诗经》宴饮诗中的宴饮不是纯系奢华的宴饮，而是为实现某种政治意图的宴饮，并负载着某种历史责任。这种宴饮诗原是燕礼、乡饮酒礼等典礼上的演唱用诗，应“礼”而生。它们出自于西周贵族之手，自然反映了西周贵族的思想意识和价值取向。因而，宴饮诗既有仪式意义，又具有深刻的思想意义，作为礼乐文化的一部分，本身就属于周人政治文化体系的一部分。因此，从外在形式而言，宴饮诗再现了周代礼仪;从内在本质而言，宴饮诗揭示了周人的政治观念。正如赵沛霖《诗经研究反思》所说：“实际上，宴饮诗的思想内容相当复杂：既有粉饰太平、肯定享乐的一面，又有好礼从善、向往良好风范的一面，这后一面体现了礼乐文化精神，体现了东方式的人际关系以及尚未没落的奴隶主贵族的精神风貌。”(18)这些诗歌有很多篇在产生不久后就成为周王朝重要典礼的乐歌，在周王朝的社会政治生活和礼乐文化中具有非常重要的地位和意义。并且，“三百篇”中的“和”字多用于宴饮的场合，如“和乐且湛”、“和乐且孺”、“终和且平”、“既和且平”等等。旨在渲染和谐、安乐、欢愉的气氛，往往体现着周人政治观念上的尚“和”追求。因此，我们可以通过《诗经》宴饮诗篇探究出周人的礼乐文化精神以及他们“礼乐致和”的政治观念。
在周代礼制中“诗、乐、宴饮”三位一体，三者皆为“礼”的组成部分。顾颉刚言：“从西周到春秋中叶，诗与乐是合一的，乐与礼是合一的。”(19)礼的实施离不开宴饮，也离不开歌诗、奏乐。在《仪礼·乡饮酒礼》中记载着在燕飨场合中歌诗、奏乐的情景：“歌《鱼丽》，笙《由庚》;歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》;歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：《周南·关雌》、《葛覃》、《卷耳》;《召南·鹊巢》、《采蔡》、《采苹》。工告于乐正曰：‘正歌备’。乐正告于宾，乃降”。(20)《乡射礼》和《燕礼》中也有相近的记载。作为反映欢聚宴享活动的宴饮诗属于礼乐文化体系，是周代礼乐文化的产物，也是周代礼乐文化的组成部分。它应周礼而产生，伴周礼兴起而郁勃，随周礼衰亡而消匿。而宴饮诗所关联的礼乐文化与周代的社会政治生活有着极为密切的关系。详考宴飨诗的内容、周代的礼制以及当时编集《诗经》的目的，我们以为古代经生对这几首诗的解释大致不差，基本上反映出了宴飨诗的本质特征。宴飨诗是周代礼乐文化的直接产物，《周礼》讲：“以礼乐合天地，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”(21)宴飨之礼只是手段，巩固政权才是根本目的。宴飨诗的写作目的也并非纯是表现欢聚宴饮的活动场面，而是用诗歌的形式告诫人们要遵循宴飨礼仪，重在突出宴飨能够联络情谊、巩固统治的政治功利作用。”(22)
周代社会是一个农业宗法社会，家庭血缘关系是维系社会的重要纽带。家族血缘的亲疏远近化为社会等级的高低贵贱，王朝各级贵族以血亲关系为尺度，实行对利益的分配，即分封制。而周人家庭、周代社会又被这种血缘感情调节得自然而和谐。适应这种农业宗法等级制社会的政治需要，逐渐形成了一系列的礼制，原始的自然关系化成制度的伦理纲常。这就使周人内部等级分化的同时又保持了天然的整体关联。作为礼乐文化的重要组成部分的宴饮诗的中心内容就是为了亲亲友贤、和睦宗族、协调关系、收束人心，表达合族之欢与亲亲之意。“此类诗歌的内容主要是描写贵族燕会的欢乐场面，铺排宴会上美味佳肴的丰盛，显示主人的盛情和好客之意，表达主、宾之间欢畅尽兴的情怀，以情感的沟通为前提，宣扬宗族的团结、异姓的合作，最终达到协调人际关系，化解矛盾。”(23)
而宴饮本身的目的也在于，在一种丰腴的酒肴与美妙的鼓乐声中，从精神上消除原有的等级差异，达到“饫以显物，宴以合好”(24)的最终目标。“实际上，每一次宴饮，都是在以一种‘再现’的方式，向与会者们演示着社会的结构原则及其意义，而宴饮诗歌中不断出现的对兄弟人伦、君臣大义的吟咏，其主旨则在于强调个体对整体的依存以及整体对个体存在前提的赐予。”(25)周人的宴饮既有姬姓贵族内部的，也有周天子和诸侯的，还有异姓邦国君臣间的，皆欲通过这种礼乐宴享的形式，和平的手段实现并巩固族群内外政治统治的和谐与统一。《周礼·春官·大宗伯》云：“以飨宴之礼，亲四方之宾客。”(26)由此可见，周代统治者是将宴饮之礼作为和睦九族、沟通上下、巩固统治秩序的一种有效手段。这种手段决然迥异于通过血腥屠杀与战争而赢得的臣服与归顺。
一言以蔽之，《诗经》宴饮诗的大量出现与周人“礼乐致和”的政治观念有着至为重要的关系。《诗经》宴饮诗中多处涌溢着周人的这一政治观念。《小雅·鹿鸣》非常典型地表现出此点：
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。
呦呦鹿鸣，食野之篙。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。
呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。
《毛诗序》曰：“《鹿鸣》燕群臣嘉宾也。”整首诗营造出一个祥和欢乐的宴饮氛围，在琴瑟簧笙的乐曲中，人们觥筹交错、相敬以礼，君臣相互赞赏，融洽美好的宴饮之观尽显其中。这样的宴饮，这样的宴饮诗自然有益于消解人们内心的隔阂，达到“和谐相融”。又如《小雅·湛露》是周王宴请诸侯的诗。《毛诗序》云：“《湛露》，天子宴诸侯也。”全诗共四章，前两章写劝酒，后二章写褒美。整首诗充盈着一种和气融洽的气氛，尤其“不醉无归”一句消却了朝廷君臣间平日的庄严肃穆，取而代之的是一种和气亲切。再如《小雅·彤弓》是周王赏赐有功诸侯后举行宴会时唱的诗。《毛诗序》：“《彤弓》，天子赐有功诸侯也。”此诗运用简练精准的语言描写了周王以隆重的礼节赏赐功臣弓矢，并在一个早上很快举行盛大的宴会招待他，在一片钟鼓乐声中，君臣举杯相侑，以此来表达周王对为国效劳的功臣的由衷嘉奖与喜爱。王朝统治的稳固性在此无疑大大加强。总之，宴饮诗是根植于西周礼乐社会的精神之花，宴饮及宴饮诗中所体现的‘和’的政治观念是宴饮诗所歌唱的最高旨趣，即后来孔子所讲的“礼之用，和为贵”(27)。
注释：
①(22)褚斌杰：《〈诗经〉与楚辞》，北京：北京大学出版社，2002年，第83页、第59页。
②游唤民：《〈尚书〉思想研究》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第121～124页。
③《史记·周本纪》，北京：中华书局，1982年，第124页。
④孙星衍：《尚书今古文注疏·梓材》，北京：中华书局，1986年，第389页。
⑤李山：《“敬天保民”的民本思想与〈诗经〉风、雅、颂分类的内在统一性》，《淮北师院学报》(哲学社会科学版)2001年第5期。
⑥朱东润：《中国历代文学作品选》(上编第2册)，上海：上海古籍出版社，1979年，第236页。
⑦马端临：《文献通考·封建考》，北京：商务印书馆，1936年，第2764页。
⑧刘昶：《试论中国封建社会长期延续的原因》，《历史研究》1981年第2期。
⑨(17)洪湛侯：《诗经学史》，北京：中华书局，2002年，第669页、第666页。
⑩《礼记正义·曲礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第122页。
(11)朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1980年，第106-108页。
(12)王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第457页。
(13)(14)(15)(16)(25)李山：《诗经的文化精神》，北京：东方出版社，1997年，第106页、第107页、第80页、第88页、第95页。
(18)赵沛霖：《诗经研究反思》第二章《关于宴饮诗》，天津：天津教育出版社，1989年，第61页。
(19)顾颉刚：《诗经在春秋战国间的地位》，原题《诗经的厄运和幸运》，刊于《小说月报》14卷3-5号。(转载于《先秦两汉文学研究》，北京：人民文学出版社，2006年，第88页。)
(20)《仪礼注疏·乡饮酒礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第150-154页。
(21)《周礼注疏·春官·宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第480页。
(23)韩高年：《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，北京：中华书局，2006年，第243页。
(24)徐元诰：《国语集解·周语中第二》，北京：中华书局，2002年，第59页。
(26)《周礼注疏·春官·大宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第469页。
(27)朱熹：《四书章句·论语·述而》，北京：中华书局，1983年，第51页。
作者简介：韩高年，西北师范大学文学院教授，博士生导师;边思羽，西北师范大学文学院博士研究生，兰州城市学院城市经济与旅游文化学院讲师