中国文化要义读后感

黄飞

  中国文化要义读后感

  近日拜读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》两部著作,自觉小有收获,对老师课堂所讲的内容有了进一步的理解,遂笔记于此。

  因两部书中后者成书较晚,作者在其中对旧著的观点作了修正,而本文脉络亦以其体系展开,虽不守篇章之序,却以其体系为本,仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补,故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。

  因两部书中后者成书较晚,作者在其中对旧着的观点作了修正,而本文脉络亦以其体系展开,虽不守篇章之序,却以其体系为本,仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补,故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。

  在《中国文化要义》中,梁公思路是:首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列,而后归并为十四特徵,继而拈取其中某一特点为研究入手,解释其来由,“前后左右推阐印证,愈引愈深;更进而解释及於其他特点。(中略)总之,最后我们若能发现这许多特点,实不外打从一处而来;

  许多特徵贯穿起来,原都本於惟一之总特徵;那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白,而其要义可以在握。” 篇首所绘图示,乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成,反印证於各章节以求畅达。

  在《中国文化要义》中,梁公思路是:首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列,而后归并为十四特征,继而拈取其中某一特点为研究入手,解释其来由,“前后左右推阐印证,愈引愈深;更进而解释及于其他特点。

  (中略)总之,最后我们若能发现这许多特点,实不外打从一处而来;许多特征贯穿起来,原都本于惟一之总特征;那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白,而其要义可以在握。”篇首所绘图示,乃根据书中所陈各特征之关系整理而成,反印证于各章节以求畅达。

  一、理性早启

  于梁公看来,中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者,只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量,直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。于梁公看来,中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者,只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量,直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。

  既言“理性早启”,则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。既言“理性早启”,则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。 所谓本能,即动物生而所能,而止於其所能,是有限的。所谓本能,即动物生而所能,而止于其所能,是有限的。 而如脊椎动物之先天本能安排不足,要靠后天学习方能生存的,乃是心思作用中的理智。而如脊椎动物之先天本能安排不足,要靠后天学习方能生存的,乃是心思作用中的理智。

  其摆脱本能愈多,则其理智作用愈强,沿理智之途走得最远者,便是人类。其摆脱本能愈多,则其理智作用愈强,沿理智之途走得最远者,便是人类。 当理智造乎最终“无所为”的冷静地步,而后得尽其用,就不期产生了无所私的感情——这便是理性。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步,而后得尽其用,就不期产生了无所私的感情——这便是理性。 理性与理智原为心思作用之两面,“理智之用无穷,而独不作主张;作主张的是理性。” 理智乃静态的、客观的知识与方法,而理性更有向上一念,求生活之更合理也。

  理性与理智原为心思作用之两面,“理智之用无穷,而独不作主张;作主张的是理性。”理智乃静态的、客观的知识与方法,而理性更有向上一念,求生活之更合理也。

  在行为上,节足动物以本能指导行为,脊椎动物以理智渐取代之,而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚,以理智松开本能的机械束缚,不仅代之以理智,更产生了独有的理性。在行为上,节足动物以本能指导行为,脊椎动物以理智渐取代之,而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚,以理智松开本能的机械束缚,不仅代之以理智,更产生了独有的理性。 以上种种,都在以下图示中体现。以上种种,都在以下图示中体现。

  既已阐明理性、理智之别,回归论述中国的“理性早启”。既已阐明理性、理智之别,回归论述中国的.“理性早启”。 根据上段解释,梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求,自有对进於无对,凡事向内寻求,这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。

  根据上段解释,梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求,自有对进于无对,凡事向内寻求,这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。 理性理智虽同为心思作用两面,原本密不可分,但理性要求位元阶更高,认识了“人之所以为人”问题。

  理性理智虽同为心思作用两面,原本密不可分,但理性要求位元阶更高,认识了“人之所以为人”问题。 所谓理性早启,乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。所谓理性早启,乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。

  但中国早早便转向追求理性,乃至演绎出道德与宗教的分野,中西文化自此分途。但中国早早便转向追求理性,乃至演绎出道德与宗教的分野,中西文化自此分途。 至於周孔教化之兴盛果由何道,梁公没有在书中讨论,惜其对此并无态度。至于周孔教化之兴盛果由何道,梁公没有在书中讨论,惜其对此并无态度。

  居文化中心而为主的,是一种人生态度,是其所有价值判断,而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。居文化中心而为主的,是一种人生态度,是其所有价值判断,而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。

  人类文化必以宗教为开端,以其迷信、独断,取其凝聚、驯服之功用,在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。人类文化必以宗教为开端,以其迷信、独断,取其凝聚、驯服之功用,在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。 而后中西文化渐次分途,故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。

  而后中西文化渐次分途,故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。 西洋强于理智而弱於理性,则须以宗教作工具使人心智向上,故宗教林立,高下不等。西洋强于理智而弱于理性,则须以宗教作工具使人心智向上,故宗教林立,高下不等。

  最终以基督宗教一派至为浩荡,自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足,给予人心智莫大安慰,终成大统。最终以基督宗教一派至为浩荡,自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足,给予人心智莫大安慰,终成大统。

  而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境,便无须也容不得退回反绕宗教的圈子,道德自觉完善为一再自然不过之要求。而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境,便无须也容不得退回反绕宗教的圈子,道德自觉完善为一再自然不过之要求。 周孔教化原是一种学术而非宗教。周孔教化原是一种学术而非宗教。

  宗教喜谈生死鬼神之事,正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求,可使人对外在的神的理性充分信仰,而贬低人的理性价值;但子恰恰相反,不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性,完全信赖人类自己,要求人向内发力,此其一。宗教喜谈生死鬼神之事,正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求,可使人对外在的神的理性充分信仰,而贬低人的理性价值;但子恰恰相反,不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性,完全信赖人类自己,要求人向内发力,此其一。 宗教视仪式为其神圣威信所系,故特别重视仪式规制、祭坛布置之事;

  而当子贡欲告朔之饩羊,子只说“赐也!尔爱其羊,我爱其礼!” ,分毫没有指责对错之义,只把两种观点对比讨论,此乃宗教所万不能容之事,此其二。宗教视仪式为其神圣威信所系,故特别重视仪式规制、祭坛布置之事;而当子贡欲告朔之饩羊,子只说“赐也!尔爱其羊,我爱其礼!” ,分毫没有指责对错之义,只把两种观点对比讨论,此乃宗教所万不能容之事,此其二。 故经过周孔教化改造,中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素,如祭天、敬祖、崇德报功,但其核心已是非宗教的周孔教化,而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。

  故经过周孔教化改造,中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素,如祭天、敬祖、崇德报功,但其核心已是非宗教的周孔教化,而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。 儒家在学术上所作的惟一功夫,便是教人反省自求而已。儒家在学术上所作的惟一功夫,便是教人反省自求而已。 除了信赖自己的理性,别无它求。除了信赖自己的理性,别无它求。 这实在是道德,远非宗教。这实在是道德,远非宗教。

  道德为理性之事,存在於个人之自觉自律;宗教为理智之事,寄于教徒之恪守教诫。道德为理性之事,存在于个人之自觉自律;宗教为理智之事,寄于教徒之恪守教诫。 中国自孔子以降,走上以道德代宗教之路。中国自孔子以降,走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者,同是教人向善。道德宗教二者,同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失坠,道德则难度骤增。然而宗教速效、力大、不易失坠,道德则难度骤增。

  这就为宗教本是个工具方法,而道德则否。这就为宗教本是个工具方法,而道德则否。 宗教向外借力求善,但这外力实在就是自己,而道德不绕这个弯,径向内部发力发掘自己的善。宗教向外借力求善,但这外力实在就是自己,而道德不绕这个弯,径向内部发力发掘自己的善。 如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢,但其矛盾也在於斯。如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢,但其矛盾也在于斯。

  须知人类历史上,道德远比宗教为后出者,正是因为人类理性较之理智总是发育不足,因而道德广泛实现是一至难之事,理性的通衢反成为文化早熟的歧路。须知人类历史上,道德远比宗教为后出者,正是因为人类理性较之理智总是发育不足,因而道德广泛实现是一至难之事,理性的通衢反成为文化早熟的歧路。

  故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达,毫无二致。故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征实为一件事之两种表达,毫无二致。

  至此,中国文化早熟理性早启之事已然在胸,进而可以此贯穿全书。至此,中国文化早熟理性早启之事已然在胸,进而可以此贯穿全书。

  以理性早启为起点,中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态,以下分论之。以理性早启为起点,中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态,以下分论之。

  二、伦理本位二、伦理本位

  梁公谓中国社会为一伦理本位社会,是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。梁公谓中国社会为一伦理本位社会,是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。 至於三前年前的中国社会,他并不对其作过多研究,因为那段历史虽在时间上占有不少分量,但价值也仅止於此,远不及后三千年文化功夫重要。

  至于三前年前的中国社会,他并不对其作过多研究,因为那段历史虽在时间上占有不少分量,但价值也仅止于此,远不及后三千年文化功夫重要。

  因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊,只大致称为宗法社会、封建社会,而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究,只说应该大致相同。因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊,只大致称为宗法社会、封建社会,而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究,只说应该大致相同。

  周孔以降的社会方是梁公发力之处。周孔以降的社会方是梁公发力之处。 他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来:一面启导人类理性,是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性,而凭著理性作权衡;一面谆谆于孝弟,敦笃家人父子间的恩情,令其成为人伦至情,而后由近及远善推其所为,俾社会关系建筑於情谊之上。他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来:一面启导人类理性,是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性,而凭着理性作权衡;

  一面谆谆于孝弟,敦笃家人父子间的恩情,令其成为人伦至情,而后由近及远善推其所为,俾社会关系建筑于情谊之上。 后西汉世伦理终令封建解体并取而代之,原本在此。后西汉世伦理终令封建解体并取而代之,原本在此。

  此种由内而外的关系模式,使得社会富於平等气息和亲切意味,在他滋养下,维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。此种由内而外的关系模式,使得社会富于平等气息和亲切意味,在他滋养下,维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。

  其诞生后千年不易,正如其根本所植的自然法,故能与其同寿於天地间。其诞生后千年不易,正如其根本所植的自然法,故能与其同寿于天地间。 孔子之学与其说在社会秩序与组织,毋宁说在完善个人,说白了就是“做人”。孔子之学与其说在社会秩序与组织,毋宁说在完善个人,说白了就是“做人”。

  一个完美的中国人格,是在一系列伦理关系中产生的,以孝子为始,进于慈父等事。一个完美的中国人格,是在一系列伦理关系中产生的,以孝子为始,进于慈父等事。 他终其一生始终处於一个人与另一个人,及人与自然的普遍伦理关系中,决不允许也不可能有分毫脱离。他终其一生始终处于一个人与另一个人,及人与自然的普遍伦理关系中,决不允许也不可能有分毫脱离。

  这就大不同於西洋社会的人生状态,梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活,若单从字面上理解,仿佛西洋人生活状态更为合理,更有“合”的意味在其中。这就大不同于西洋社会的人生状态,梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活,若单从字面上理解,仿佛西洋人生活状态更为合理,更有“合”的意味在其中。

  细查起来实则正相反,须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下,为了更好地完成自己某种利益,而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团,并在集团间角力。

  细查起来实则正相反,须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下,为了更好地完成自己某种利益,而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团,并在集团间角力。

  故此集团决不含有“合”的意味,反倒是为了更好地“分”下去。故此集团决不含有“合”的意味,反倒是为了更好地“分”下去。