郭沫若是20世纪中国文化界人格最复杂、最具争议性的人物之一。有研究者甚至慨叹对郭沫若的聚讼纷纭“恐怕会延续到以后的世纪”。整体上看，郭沫若在会通中外文化资源的基础上建构、定型的生态文化人格，对其创作个性的形成与演变影响至深。可以说，正是生态人格与政治人格的颉颃互竞，形塑了郭沫若深具世纪性特征与文化复杂性的人格结构。具体而言，这种生态文化人格主要体现为三个方面：中外文艺融冶的浪漫诗心、四方八面展拓的球形天才、文化创造激荡的青春品性。对郭沫若而言，这种独特的创造人格具有坚实的世界观意义，它深层建构了作家的心理及文格，因而成为破解“郭沫若现象”的阿里阿德涅彩线。
一、中外文艺融冶的浪漫诗心
(一)传统诗学与人格塑形
郭沫若的文化人格定型于二十岁之前的国内生活。在这段生命弧线上，郭沫若主要完成了旧学根底的训练与古代文艺的研习，孕育了素朴的诗性人格与主情的个性气质。特别是母亲的“诗教”与塾师沈焕章的“诗刑”(从对对到作诗)，在幼年时期就培养了他对文学的兴趣。郭沫若坦言，私塾期间熟读四书五经的唯一好处，便是“教人能接近一些古代的文艺”。按照沈先生教诲，他从读《诗品》《诗经》《唐诗三百首》《千家诗》等起步，逐渐登堂入室，遍览历代名家。其中，历代诗作中尤以《诗经》、屈原作品与唐诗对其影响最大。他青睐《诗经》中带有浓郁原始风味与民间生活气息的《国风》，喜欢屈原雄浑的诗品与人品，酷爱唐代诗人王维、陶渊明、孟浩然、李白、柳宗元的诗，“特别是他们对大自然的诗意描绘和富于幻想的浪漫主义诗风，更引起他极大兴趣”，他曾评价陶渊明、王维的诗有 “深度的透明，其感触如玉”，称誉李白诗篇富于神思奇想、色彩绚丽。在诗学方面，他表示发蒙时读得最早、最喜欢的《诗品》是其诗学观的“原型”。正如他后来所申明的：“在十岁以前我所受的教育只是关于诗歌和文艺上的准备教育。这种初步的教育似乎就有几分把我定型化了。”在这种诗艺陶冶下，郭沫若初步形成了对中国古典诗学两大主导诗风——冲淡与雄浑的欣赏与偏爱。
刘毅青指出：“中国诗学是从自然审美开始，对自然的直观构成了中国人的审美起点。同时，中国诗歌的想象是一种自然的联想，想象并没有脱离自然的直观，想象与直观之间并不是对立的，这在中国诗学就表现为比兴艺术的高度融合。”显然，早期郭沫若的诗学取向、心理构造也可从自然审美、感性直观等生态视角得到确认。马秀琴就认为：“感受大自然诗性的内蕴和品格，是郭沫若作为诗人的一个突出特点。”故而当乐山、成都的“新式学堂”无法餍足他对新学新知的渴盼，古诗、古文就成了他泄愤排忧、安妥灵魂的最后栖居地。不仅如此，日常生活中他还以古诗为媒，风流自命、倜傥不羁。这不仅加深了他与中国古典文学(文化)的原有联系，更强化了他与自然、与抒情文学的感情共鸣。郭沫若曾对这段国内求学生涯作过如下总结，“这使我在四川陷到了二十岁，类似强迫地奠定了我的对于旧文艺的基础。”刘易斯(Lewis)认为，“在社会和地理流动几乎不存在的时期，以及文化变迁速度很低的时期，文化趣味与社会阶级联系在一起。在这种情况下，文化趣味是在孩童时代和青少年时代获得的，在长大成人之后几乎没有什么变化。”郭沫若在留日之前，在川省的生活环境大致就是一潭死水，而在他性格形成的青少年阶段，就身处这一较封闭的文化空间，这在某种程度上决定了其早年文化趣味、人格精神的终身性。正因如此，当青年郭沫若来到社会和地理流动频繁，文化变迁速率加快的邻邦日本时，尽管能够与那里崛起的和上升的文化风格相匹配，却未能根本改变其饱读诗书的才子性格。故此，十年留日期间，他弃医从文的动力，译介、效法世界文豪的眼光，向“东方未来的诗人”(田汉语)的跨越， “开一代诗风”的文化资本(如浪漫主义、自然本位、艺术直觉、宇宙意识、生态情结等)，无不可证之以中国抒情文学的诗学尺度，或可由此追溯其创造的'灵感与源头。
(二)世界文艺与“六经注我”
郭沫若与世界文化(文艺)的渊源可追溯至童年时代。戊戌变法后，欧风美雨洗礼神州大地。塾师沈焕章锐意改革、引进新学，采用格致、地理、地质、东西洋史、修身、国文等新式教科书，在峨眉山下的偏僻乡陬“独能开风气之先”。②此外，家塾中还有省城读书的兄长所采集的《启蒙画报》《经国美谈》、《新小说》、《浙江潮》等新学书刊;在乐山读书期间，有机会阅读梁启超译的《意大利建国三杰传》、严复译的《天演论》与《群学肄言》、“林译小说”等，他对《迦因小传》、《英国诗人吟边燕语》(通译《莎士比亚戏剧故事集》)感印很深，尤其对司各特(Scott)的《撒喀逊劫后英雄略》(通译《艾凡赫》)发生“铭感”，称该书对自己后来的文学创作倾向“有决定的影响”;在成都求学时，通过学校的英文课本读到美国诗人朗费洛(Henry Wadsworth Lorgfellwow)的《箭与歌》，令其领悟到“诗歌的真实的精神”。然而，在郭沫若的性格塑形期发生的这种影响尽管深远，但相较他留日期间对东西方文化的广博汲取，国内所受的世界文艺陶冶则更多地体现在导引层面。 东瀛留学期间(分为东京时期、冈山时期、福冈时期)，特别是从冈山时期开始，郭沫若大量阅读了泰戈尔、海涅、歌德、席勒、雪莱、惠特曼等人的诗作，以及北欧文学、法国文学和俄国文学，并编译了《泰戈尔诗选》《海涅诗选》，翻译了《浮士德》(第一部)、雪莱的《云鸟曲》《西风歌》等诗作。他倾心泰戈尔诗作的清新平易与创作的泛神论，醉心海涅诗歌的“丰富的人间性”与“近乎自然”的情调，亲近歌德的泛神论与“主情主义”，喜欢席勒历史剧对诗意真实性的强调，推崇雪莱“从心坎中流露出来的”诗风，陶醉于惠特曼《草叶集》那雄浑、豪放、宏朗的格调……显然，上述文学巨匠之所以为郭沫若所钟爱，是因为二者之间有着较为相似的艺术个性，有着发生“视域融合”的文化交集，即他们都相当重视自然审美意识与生命意识，极具生命创造个性、浪漫抒情气息与生态整体主义精神。卢卡奇曾以国别为单位对此作过如下阐释：“任何一个真正深刻重大的影响是不可能由任何外国文学作品所造成，除非在有关国家同时存在着一个极为类似的文学倾向——至少是潜在的倾向。这种潜在的倾向促成外国影响的成熟。因为真正的影响永远是一种潜力的解放。”郭沫若接受世界文艺的“期待视野”无疑也可作如是观。也只有从艺术家主体性质出发，我们方能理解为什么“在众多的西方文学流派和灿若天上星辰的西方文学家中，以惠特曼、歌德等人为主要代表的浪漫主义流派，对他的诗歌创作影响最大”。正是在会通中外诗学资源的美学体悟中，他跨向了更高的诗学追求，既不满足“诗丽而不雄”的海涅，也不满足“诗雄而不丽”的惠特曼，而以雄丽兼备的歌德为典范，在与时代精神的关联中“杂取种种”，“化”出了一个全新的抒情主体，这个主体“爱自然的壮美，也爱自然的幽远”，“爱自然的欢乐、奔腾，也爱自然的恬适，清宁”，这个主体横绝天宇、变化万千、气势磅礴、激情四射，向外能吞下宇宙，向内能自噬其体，一如诗人所创造的“女神”“凤凰”“山岳”“海洋”“太阳”“宇宙”“天狗”“匪徒”，掌控着超越所有时空的绝对自由、无限活力，不仅实现了对“雄”且“丽”的诗美追求，也实现了伟大诗魂对晦暗人间的无穷超越。
二、四方八面展拓的“球形天才”
(一)人格发展的圆满境界
谈郭沫若的创作主体，不能不论他的“天才观”。这一方面是因为“创造社批评家程度不等地标榜‘天才’，而他们中间最大的天才是郭沫若”;另一方面缘于郭沫若超越中外既定结论，创造性地提出了“球形天才”观，并以此为文化自觉，“在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面”建构自己的完满人格。关于天才，历来有神秘主义与经验主义两种解释模式：西方古代以柏拉图、西塞罗等为代表的一派带有浓重的超验与仪式色彩，呈现不可知论的神学特征;而以贺拉斯、琉善等为代表的一派则强调天才与技艺或天才与后天培养之间的联系，反映了灵感论、天才论向知识与经验的迈进。近代以来，康德、席勒、叔本华等人的天才论，尽管突出天赋异禀的主体地位，但更大的价值显然在于他们由此出发深入分析了天才的想象力、认识能力、疯狂心理等心灵特质。与上述从神学、哲学角度观察天才不同，郭沫若拒绝天才的神秘主义与先验主义解释，注重从人才学、教育学角度阐述天才属性。他更接近克罗齐对天才与非天才的界说，肯定“天才是人”， “他与凡人的区别只有数量的相差，而没有品质的悬异”，虽然“天才所得于自然的是‘天赋独厚’”，但决不是生而知之，不学而能，天才精神的发展需要机会，能发展人的天赋的是教育，这样郭沫若就从天才转向了教育，提出“教育的至上的目标便是使人人完全发展其所有的天赋”。如是观之，我们方可理解他的下述观点，“天才多半由于努力养成。天才多半由于细心养成。我们所说的天才多半是由一人的成果来论定的。大概一个人的智力能有所发明发见的，我们便可说他是天才了。”这是郭沫若“天才论”的民主主义内涵。
他的“天才论”的另一特色在于阐明了天才类型及其不同的发展方向，尤其表达了对“球形天才” 的崇拜与企慕。用他的表述即是：“天才的发展有两种类型：一种是直线形的发展，一种是球形的发展。直线形的发展是以它一种特殊的天才为原点，深益求深，精益求精，向着一个方向渐渐展延，展延到它可以展延到的地方为止：如象纯粹的哲学家，纯粹的科学家，纯粹的教育家，艺术家，文学家……都归此类。球形的发展是将它所具有的一切的天才，同时向四方八面，立体地发展起去。”他以孔子与歌德为例，对“球形天才”的“放射性”特征给予了具体说明。从他对孔子是政治家、哲学家、教育家、科学家、艺术家、文学家的解读，对歌德在解剖学、物理学、绘画、音乐、法学、政治、外交、哲学、伦理、教育诸领域的推崇，从“歌德是个‘人’，孔子也不过是个‘人’”(孔子要见南子，不删“淫奔之诗”，主张自由恋爱、实行自由离婚)，“他们的灵肉两方都发展到了完满的地位”的盛赞，可知郭沫若理想中的文化人格就是这种“其大则天”、“人中的至人”，二人充分实现了“人之为人的特性”——“本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性”，是人性圆满、自由发展的典范。近代以来，西方哲人或呼吁人们走向“审美的人”、“游戏的人”，或号召人们返归自然，来克服文明异化，走向人性健全与生态和谐。显然，在救赎人性、通向“完人”方面，“球形天才”的人才观、人性观与此不谋而合，它多面发展、立体走向的身心进路有利于发展人性，实现人生的最大价值。正如马修·阿诺德所言，救赎人类的力量不在宗教，“得到救赎是指人性臻至和谐的完美，而这种境界只有通过完全、充分地培育人性的许多方面才能达到”。
(二)“球形天才”的多维面相
如同孔子与歌德一样，横贯数个领域，才如大海，成就巨大的郭沫若也是当之无愧的“球形天才”。振叶寻根，观澜索源。郭沫若的球形天才特点，一在文化艺术才能的全面性，一在跨学科的杰出创造。
就全面性而言，郭沫若青少年成长经验与文化教育的多样与丰盈，提供了他在文艺与学术各领域多元发展的文化资本。留日期间，对球形人格的文化自觉，又使他能够通过文化形式或思想内容的关联，水到渠成地完成文艺与文化、旧学与新学、东方与西方之间的沟通与整合，实现从文艺到社会人生，再到各种哲学社会科学的学科跨越;在哲学思想方面，他根据对《王文成公全集》的哲学体悟，“被导引到老子，导引到孔门哲学，导引到印度哲学，导引到近世初期欧洲大陆唯心派诸哲学家，尤其是斯皮诺若(Spinoza)”;在文艺、文化方面，他根据个人趣味涉猎了泰戈尔、海涅、歌德等中外诗人的创作，经泰戈尔通向印度古代哲学，经歌德认识了荷兰哲学家斯宾若莎，这两条途径又将他引领到泛神论。通过诸如此类的联系与交叉，郭沫若球形天才的知识地图初步绘制成型。 就郭沫若球形天才的创造个性来看，最大亮点就是他能在彼此无关的学科中均取得巨大成就，这一特征引导我们对人类认识潜力与创造极限的发问，尤其体现在他的《女神》写作与史学研究领域。从其文化成果的重大性上看，他是中国现代文化转型之际，能够“回忆”古代“轴心期”潜力，带有鲜明神话原型思维的浮士德型精神主体。天马行空的《女神》诗人之所以能摇身一变成为古史大家(在没有任何专业基础的情况下)，是因为这两个领域的思维本性存在某种“共性”。原型根源于远古的历史与传统，以无意识和象征的方式贮存和折射历史，“自发地显现在神话、童话、民间故事、宗教冥想、艺术想象、精神幻想的状态中”。《女神》思维“正面的和负面的属性以及各种属性的组合联合在一起”，具有对立统一性和二重矛盾性，带有原始初民意识未分化的混沌色彩。这使诗人能够通过神话学母题、上古历史与艺术的生动素材、泛神论的生命意象，“将个人的命运纳入人类的命运”，将“表达的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中”，让整个人类的声音在我们的心中回响。这成就了《女神》独特的感受方式与抒情方式。而郭沫若之所以能在古史领域建树卓著，除了自幼熟读四书五经，能熟练驾驭基本史料，以及学过医，懂得运用近代自然科学的研究方法外，更得益于集体记忆与原型动力的深层推助，这是伟大天才的直观思维远胜概念思维，而由事物的生动印象指导他们的行动的结果。在公元前800年至公元200年，特别是公元前500年左右的历史“轴心期”，人类形成了极其丰富的精神创造与轴心文化模式，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。现代文化转型期是中国文化的再一次崛起，郭沫若沉潜先秦之前的古史研究，可视作轴心期文明穿越重重历史，在时代与个人的交汇点上发生的碰撞与觉醒，这是文化巨人郭沫若的轴心期情结。郭沫若在古史研究的另一优势在于，《女神》的神话思维架构了他读破古文字的桥梁，他之所以能用一两天的功夫，从一片墨黑的甲骨文拓片中解密那些白色的线纹，用刘悦坦的解释即是，“因为郭沫若的思维方式与原始思维相通”，因而在具体考证古文字时能“以我之自由精神直接与古人相印证”从而“求得其真相”。荣格曾言原型“在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方”，“它本质上是一种神话形象”。进而，郭沫若以古文字阐释为前提，根据第一手材料，建构起融古文字学、考古学、古文献学为一炉的治史特色，这是其天才创造的原动力。综上，郭沫若的“球形天才”结构，“有远古原型的一面，有现代创新的一面，是现代向远古的螺旋式复归。它是审美历史生成的方法，结晶的方法，有着自由自然性。”
三、文化创造激荡的青春品性
(一)青春中华
晚清以来，受西方现代思想的影响，重塑“中国形象”成为有识之士表达社会使命感的中心话题，在以康有为的《大同书》、梁启超的《新中国未来梦》、蔡元培的《新年梦》、陆士谔的《新中国》、碧荷馆主人的《新纪元》等为代表的晚清“现代乌托邦”想象中，未来社会以全新的美妙幻景展现在人们面前，晚清文学“首先拉开了这一个世纪的中国形象重构的序幕”。“五四”新文化运动“是二十世纪中外文化交流与碰撞中所形成的第一个高峰，真实地记录下了现代中国人在现代文化心理建构方面最初的觉醒过程和精神面貌”，这个时期全民热情激动，知识阶级青春洋溢，“新潮”、“少年中国”、“新生活”、“新社会”等呼唤光明与新生的社团大量产生，人们“竞相歌颂新生、青春、少年中国，欢呼着新世纪的曙光”，面对这种欣欣向荣的阶级特质，栾梅健就表示“人们似乎还找不出另外的一个阶级，能像‘五四’时期那样的自由、多样，那样生气扑人，焕发着青春的鲜艳色彩”。因而“青春中华”成为“五四”时期国家想象的主旋律。这种对中国的青春重构，不仅在文化学、心理学上体现为青春象征，更渗透着社会对青年的发现与前所未有的文化期待。李大钊曾言：“胎孕中之中华，则断不许老辈以其沉滞颓废、衰朽枯窘之血液，侵及其新生命。盖一切之新创造，新机运，乃吾青年独有之特权。”鲁迅也强调，掀掉人肉筵席，废除吃人的旧制度，“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命”。深感共鸣的青年郭沫若曾大声疾呼：“伟大的使命压在我们的双肩，要我们同心协力地扛举起来。”可以说，新世纪“青春中华”的觉醒，五四青年的狂飙突进，共同催生了“20世纪的动的和反抗的精神”。而郭沫若无疑是感应时代跳荡，喊出世纪最强音的领衔者。正如有研究者所言：“郭沫若的出现才使文学革命达到了巅峰状态，他破坏一切否定一切的态度符合社会革命的目标，他狂放的激情使‘五四’青年一代为之激动，他特立独行的风格真正表现出了启蒙者无法企及的个性解放，他的自由新诗打破了之前的旧格律的束缚，可以说直到‘郭沫若时代’才真正达到了文学革命的预期目的，从而强有力地推动新文学运动进程，促成古典文学的近现代化转型。”这就是“五四”青春中华与青春文化的伟大魅力，它“反映了觉醒的青年知识分子要求告别过去、开辟未来、改造中华的文化心态”。
(二)青春人格
郭沫若的青春文化人格不仅代表了五四时代疾风骤雨般的时代性格，更具有超越生理学而通向文化学、心理学的认识价值，即他的一生都充满着“青春”光彩，这在人类文化史上都是十分罕见的。在个人振幅与国家民族命运保持高度一致的“生命哲学”中，郭沫若的青春人格呈现如下特征：对青春文化的共鸣，极端的叛逆性、善变性，旺盛而长青的求知欲与创造力，童心未泯的性格。
首先，这种青春人格是一种努力汲取青春文化并创造青春文化的人格。这表现在青少年郭沫若对新学新知有着极度渴慕，注重吸收我国传统文化中富于生态智慧、刚健素朴的内容，如《诗品》《诗经》《庄子》《易经》《史记》《西厢记》等，倾力采借欧洲文艺复兴以来极富审美救赎与解放功能的知识财富，如浪漫派、生命哲学、泛神论、个人主义、马列主义等;还表现在郭沫若在个人文化创造中的情绪本位与青春自觉，例如，“为了凸显其诗风的昂扬激烈，为了尽现其诗意中生命的庄严和情绪的端方，为了维护汉语白话诗歌的原创性，为了建立白话新诗的艺术规范”，他在编选《女神》时“几乎将他那时候已经写成、译成并已发表出来的一半舍弃了”。从中可见他对创造青春文化的自觉，以及对培植个人青春品格的努力。
其次，郭沫若的青春人格结合了极端的叛逆性与善变性。对其叛逆性，郭沫若将出生时的“脚先下地”，称作其一生成为“反逆者的第一步”，读私塾时的逃学，上小学、中学时带头闹学潮，三次遭斥退，投身缔造新社会的政治运动，好做“翻案”文章等，骨子里的叛逆个性赋予郭沫若以反抗权威、张扬个性的大胆与决绝。同时，他的叛逆又与他的善变相辅相成。郭沫若身上浓缩了几代知识分子的身影，影响现代中国的各种文化思潮几乎都能从他身上找到端倪。正是借助善变，在学术领域“他的见解和发现最快、最多”，所以这种“善变”，“是不固执，是时时接收新事物，通权达变，紧跟历史潮流”。
再次，旺盛的求知欲与创造力是郭沫若又一耀眼的青春人格特征。郭沫若的勤学善思可从他学贯东西中见出，也可从他亡命日本期间由古文字学的门外汉一跃跻身古文字研究大家中见出，直到晚年他还在文章中说：“我们一定要打破陈规，披荆斩棘，开拓我国科学发展的道路。既异想天开，又实事求是，这是科学工作者特有的风格。让我们在无穷的宇宙长河中去探索无穷的真理吧!”③同时，与他的求知欲相伴的就是他的创造力，郭沫若十二岁时就写下了《茶溪》《邨居即景》等诗歌，且不说他在文学、翻译等领域的著作等身，耽是日本十年(1928—1937)他就写出了《中国古代社会研究》《甲骨文字研究》《殷周青铜器铭文研究》等煌煌十五种著作，晚年(1971)仍完成了学术作品《李白与杜甫》，郭沫若长达七十余年的创作生命，卷帙浩繁的文化艺术著述，无不生动地记录了他永不枯竭的创造力量，永远年轻的文化思想。
最后，郭沫若的青春性还表现在他的童心不泯。郭沫若是青春烂漫，永葆赤子之心，“不知老之将至”之人，老舍曾在《五十岁的老小孩》一文这样评价郭沫若：“沫若先生是个五十岁的小孩，因为他永远是那么天真、热烈，使人看到他的笑容，他的怒色，他的温柔和蔼，而看不见，仿佛是，他的岁数。”郭沫若自己也说过：“年龄是可分成生理上的年龄和精神上的年龄两种。虽然没到老年而精神已经衰老了的人，我们也可以叫他做老年;但是许多前进的人，不怕到了七八十岁，他在精神上，却还是个青年。”无疑，这可视作他对自己青春人格的夫子自道。