金刚经讲义-大乘正宗分
金刚经就是它把如此甚深的般若思想经典，却用日常生活中的细节作为他的.发起因缘，下面是金刚经大乘正宗分的讲义。
(戊)次，详谈。分二：(己)初，约境明无住，以彰般若正智;次，约心明无住，以显般若理体。(己)初，又二：(庚)初，的示无住以生信;次，推阐无住以开解。(庚)初，又三：(辛)初，明示;次，生信;三，校胜。(辛)初，又二：(壬)初，明发离相心即是降伏;次，明不住于相，即是正住。(壬)初，又三：(癸)初，标示;次，正明;三，征释。
(癸)初，标示。
【佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】
佛告句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。诸菩萨句，即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称。一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨。发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化。则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵。何故如此，皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观?即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观。迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故止观云者，止从观来，观成自止。何以故?观成则妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观，即观之止也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之。一也。佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等，其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异。此其三也。
如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示，亦先说应如是住，何故详谈时先说降伏乎?此中要义，当分三层明之。一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住。若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。故初发心人，其下手只有降伏。古人云：但求息妄，莫更觅真。即是此意。须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合，名之曰识，是也。只要妄心分分除，真心即分分显。迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明，(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成，云何可住。名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明。(可见至等觉，始破九分。)仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣，奚必更赘一词。而总示之既言应如是住，复言如是降伏者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯。除降伏外，别无进修方法。其理三也。
(癸)次，正明。
【‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】
四大五蕴众缘和合而现生相，故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁，名为众生。今人但知引申之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令观照本不生，及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生，故曰本不生。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言，性本不因此而生。虽生灭之相纷然，与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多，故云一切。其类繁，故又云之类。其类云何，若卵生至若非有想非无想是也。
佛经中言众生类别，有以六道分者，欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界，不但著色著欲之为障，尚有根本障碍，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。(四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。)以福德胜人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天，(化生。)人，(胎生，从天坠者。)畜，(湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水。)鬼，(卵生，以护法力，乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居人道。色界天以上。(色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之若有想。色相已空，故曰空无边处。(无色界，但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。)粗(色界，)浊(欲界，)之色身既空，则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言，非专指第八阿赖耶。)真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。有想二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。若无想以上，则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。若非有想非无想，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智。谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无所有，非真能无所有。不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故?六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰，又何可无耶。总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。
外道皆不知性，儒家亦然。天命之谓性，性不由天命也。或曰：天命者，谓其法尔有之，此违孔子意矣。易曰：立天之道，曰阴与阳。又曰：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话，(尚不足言皮毛，)大谈性理。既非佛，又非孔，误法误人，莫此为甚。凡先入彼等言者，佛理既绝不能明;孔子之真，亦为之障而不显。须知孔子六和[合]之外，存而不论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功。群经及其训诂，非赖汉儒考订搜集之力，后人何从明之，又奚从见之。宋人则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。革命之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止毁谤佛法之罪已哉，可叹。
卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。(湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。)化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。
佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃，此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余，已断枝末无明，(即见思惑，)尚余根本无明未断，(即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，又名住地无明。)故名有余。(二)无余，业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃。所谓出烦恼障，有苦依身，是也。尽此报身，则名无余依涅槃，所谓灰身灭智是也。)无余涅槃，为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识，所谓生相无明是也。)
涅槃梵语具云般涅槃，不生不灭之意，谓性体也。亦译灭度，亦译无为。(观此，可知内典是借用有之向名，其义与儒道两家迥异矣，即彼两家，亦大不同。老子之无为，谓因势利导，不图赫赫之功，不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹，故名无为，亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事，遂滋为儒者所诟。曹参之时，本宜休养生息，虽误会而有益。晋之清谈，则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为，则是形容尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已，寂灭现前。度者，度其分段，变易两重生死也。此处不举梵音，而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸矣。二则便于立言，如下文灭度无量无数无边众生，如换灭度为涅槃，则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃，法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此译与什译，各有取义，皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。
法相家言，三分半众生不得成佛，即定性罗汉，定性菩萨，一阐提(无信根)是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云：佛种从缘起。又云：(涅槃经)凡是有心，定当作佛。又云：(圆觉经)有性无性，齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字，必不容混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修。学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。
如是，指上句令入无余涅槃。无量者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。无数者，谓多寡不计数。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今不然，乃无有边。无边者，横遍十方，竖穷三际也。故无边是总，无量无数是别。因其灭度无边，乃得为无量无数也。实无众生得灭度者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。(二)同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。若无有念，则众生无，得亦无。(五)平等。如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度众生也。若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。
或曰：上文云应如是降伏其心，如是二字，正指此科。然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎?但发离相之广大心，便足以降伏乎?曰：此义甚精，当为分析言之。
所谓降伏者，降伏妄心也。妄心者，分别心是。而分别起于执我，故我见为分别之根。今故向根本上遣除，我见除则分别妄想自化矣。又本科之文，著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度，故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃，故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生，则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相，则知灭其识、色、欲生灭之相，令入不生灭，乃实无众生，实无众生得度。何则，众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体，何所谓众生，何所谓得耶。如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有，若无于念，一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
此中尤有要义，当更为言之。(一)妄想根深，今初发觉，道力微薄，岂能敌之。且真心妄心，原是同体。起心动念，则全真成妄。心开念息，则全妄即真。又何必除。以此两种原因，所谓除妄，假名曰除耳。实无可除。所谓降伏，乃善巧转移，使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者，正是善巧方便，大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘，所以执我，愈执则愈隘。若发广度无边之心，久久观纯，不知不觉，执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我，必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生，则心量既扩，一对照间，而我之亦为缘生，为本寂，便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法，断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我，便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著，是转六七识也。六七识转，前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空，实无众生灭度以遮有，是为双遮。虽广度而实无，虽实无而广度，是为双照。观遮照同时以为因，则得寂照同时之果也。(七)发广度心，大悲也。观实无理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言，即是修福。约大智边言，即是修慧。福慧双修，又是成两足尊之因。可知一切大乘法，尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。(九)未能度己，先欲度他，菩萨发心，所谓大悲也。今观此科之义，始知度他即是度己。则大悲中便有大智，真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起，可依上来(一)至(九)所说者观之，悲智具足之大愿，当油然生矣。
又上科所言降伏，亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
此标示，正明，两科中，是的示吾人修功处，极其亲切，极其紧要。约言之，要义有八。
(一)空生先问住，次问降。答乃先降次住。而答住中，复云应无所住。可见吾人用功，只要除妄。何以故?真心不现，全由妄障。妄不除尽，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。况佛究竟证得，亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知见立知，是无明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圆镜中自著尘染，光明何能遍照。故曰：无明本，照性亡也。所以禅宗祖师云：但求息妄，莫更觅真。古德亦云：但尽凡情，别无圣解。此谓尽凡情，正是圣解。经亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见，乃彻首彻尾功夫，岂但下手方法而已。
(二)降伏须得方便。若无方便，妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心，便是降伏。然则降伏者，乃大而化之之谓耳。无所谓降，而自然降。方便极矣。
(三)降伏者，降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本，在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲，则贪嗔二毒除矣。又虽度生，实无所度，无常见也。(亦即不著有。)虽无所度，而度之不息，无断见也。(亦是不著空。)不常不断，具此妙慧，痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者，病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根，从根本上解决，诸病自然易除。