解说《心经》
弥勒有一本《宝性论》专说如来藏，世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理，甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏，这些都是他们的祖师，可是他们根本不理，或否定这些是祖师的论着。
五道十一答
(一)利根与钝根
无垢友将《心经》的正文，亦即观自在菩萨答舍利弗之所问，分为十一答。阿底峡解释，此十一答，十答答钝根、一答答利根。
对钝根的十答，涵盖五道，故是为未得密咒道诸弟子说;对利根的一答，则专为密咒道弟子说。不过，当阿底峡如此说时，他却又有补充。凡弟子发心修学般若波罗蜜多者，其实都已是利根，其差别仅在于是否得到秘密教授。
然而这秘密教授又实非秘密，“导师并无握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一个名相，得教授的人相对未得教授的人，名为修密咒道，实则若由本觉而言，导师的一切教法都无有异。
阿底峡自己教授弟子，因此亦并非一律授之以密咒道，有许多弟子，他仅授之以因乘教法，也即是如今通途之所谓显乘。这原是印度阿阇梨的一贯传统。
有一个故事说，十一世纪时，印度大阿阇梨慈护 (Maitripa)见宝塔放光，于是发掘出弥勒的两本论，一为《辨法法性论》、一为《宝性论》。于是慈护将这两部大论重新弘扬。他的教授即分两系，一派为见部(密乘称为“续部”)，一派为修部，后者即修密咒道。[注4]
不过奇怪的是，慈护传授见部弟子时，已教授了他们的究竟见，后世称之为“离边大中观”的思想，即由此派弟子传承。对修密咒道的弟子，他在见地上却仅授至“他空大中观”而止，层次较下。——关于“离边”(mtha'brai)与“他空”(gzhan stong)等，下来将会细说。
这位慈护，在主张“他空”的西藏觉囊派(Jo nang)教法史中，说为世亲的传人。这说法，汉土的唯识今学家可能不会承认，因为慈护弘扬如来藏，而汉土的唯识家却在对待如来藏的态度上跟汉土一些中观家合流，认为如来藏是错误的思想。他们奉无著、世亲与陈那为祖师，所以应该没有可能承认慈护的地位。
慈护的嫡系弟子冈波巴(sGam po pa，1079-1153)大师，在《宝性论》教授中，亦分两系而教。《青史》说——
[冈波巴]对合乎密宗法器诸人，则示方便道;对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人，则传授大手印[见]教授。[注5]
这种传法的方式，即遵从他的先辈上师慈护，亦即分见部与修部而传。同样地，他以较高层次的见地教授见部弟子，而教授修密咒道的弟子，则仅示之以方便道。说为方便，即非究竟，所以在见地上即低一层次。
这种由印度传下来的传授模式，其实如今一直保存下来。所以“他空见”近年才会由西藏噶举派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘扬。[注6]
关于这点，其实亦应该说一说来龙去脉。
西藏的觉囊派，称自己的法门为“他空见”。甚么叫做“他空”?他们认为，一切法空性，但一定有一个不空的本体，若连这本体亦为空性时，便会成为断灭见，亦即陷入虚无的边际。
所以在修习时须要认清，应该空甚么，应该不空甚么，这才是正见。他们认为，如来藏即应该不空，它即是法界的本体，佛与众生都由这本体生起。在修习时应该空掉的，是外加于如来藏上的污染与障碍。
当宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法时，他极力批判的便是这种他空见。及至格鲁派(dGe lugs)成立，而且政教合一，达赖与班禅已统治了卫藏，觉囊派便开始末落了。
可是后来觉囊派却出了一位大学者，即多罗那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，声名远播，因此就给蒙古王请去青海传教。当多罗那他逝世那一年，一位王子诞生，蒙古王便将这王子视为多罗那他的转世，及至这位王子长大，便成为觉囊派的掌门人。
然而当这王子去西藏时，五世达赖喇嘛却扣留了他，要所有觉囊派的寺院都改宗格鲁派，于是乎一夜之间觉囊派便灭派了。所以时至今日，只有在四川、青海还存在一些小寺，一直继承着觉囊派的传承。
可是，他空见却一直弘扬不绝。宁玛派(rNying ma)与噶举派都有他空见的教授。为甚么呢?因为这两派都分续部(即是见部)与修部而传。对于修部，多只传至他空见，此亦即慈护以至冈波巴等大师一直传下来的传统。所以，在见地上，两派都不以他空见为究竟，可是在修部传授时，却传授以他空的修法，他们认为，他空不是错见，只是方便道。
这便跟格鲁派祖师宗喀巴的立场不同。宗喀巴不但说他空见为错见，而且认为是邪见，在传授密法时，绝不许沾他空见的边。
但在传统的传授情形下，他空见却给完整地保存下来。所以如今一些在西方的噶举派喇嘛，已无在西藏时的顾忌，便相继公开宣扬他空思想，许多西方学者大感兴趣，甚至有人信奉。
其实这种他空思想，我们汉土一点也不陌生，即是《大乘起信论》所说的“一心二门”。这种学说，为汉土禅宗、律宗、华严宗、天台宗所依止，甚至亦成为净土宗的义理。因此，我们很难相信这是邪见，否则，汉土诸宗便都成为邪派。
民国初年，汉土唯识家批判《起信论》，这历史影响深远，其实他们只是执着一些名相来批判，而不理解，这些名相无非只是“道名言”(chos skad)。
甚么叫做“道名言”?
即是为了说明修习所依据，而建立一些名相。在建立名相时，有共义有不共义。譬如“空”，佛家诸宗都承认它即是说一切事物没有自存自成的本质(道名言为“无自性空”)，这是共义，但于“无自性空”之外，却仍有诸宗的不共义，譬如中观宗就有承认心识中自证分与不承认的两派，所以当其同时说“空”时，便其实有各自不同的定义。一者说空，不否定心识的自证，一者说空时，则并不以“识觉”为究竟(此于下来将有说及)。
因此对于一个名相，若不去理会他宗的定义，而只持着自宗的定义来理解，许多时就会变成偏激。倘若肯持“道名言”的观点来观察他宗的说法，那就会尊重其他不同宗派的见地，因为他们只是用不同定义的道名言来说自己的见地，当自己将它看成是矛盾时，他宗却实非矛盾，以名言的定义不同故。而当时汉土的唯识家，却坚持着自己的定义，去批判《起信论》的一些名相，好像一用这个名词，便非要依从他们唯识家的定义不可，是故《起信论》在民初才会闹出风波。影响所及，因为《起信论》说如来藏，至今一些唯识后学依然认为如来藏是错误的思想。
弥勒有一本《宝性论》专说如来藏，世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理，甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏，这些都是他们的祖师，可是他们根本不理，或否定这些是祖师的论着。所以一失去“道名言”的概念，唯说自己的道名言，且以自己的不共义来作为共义，很多时就会错批他宗，寻且变成动摇佛教的修持，那就根本失去弥勒瑜伽行的立场。
笔者把话题扯远了，如今且回头再说密咒道与钝根利根的问题。
阿底峡虽然认为密咒道弟子为利根，但依照传统，对这些弟子其实只授以方便道，比较起来，所谓钝根弟子反而可以得传究竟见。为甚么呢?这就是说，所谓利钝，其实只从其堪不堪修习方便道而作分别，反而不问其是否堪能闻受究竟见。原因即在于，方便道有一些修法，非为一般人所能接受，关于这些，须要另文详谈，这里就暂且不说了。
明白了这点，非密乘弟子便应该心平气和，对密乘便不应存有偏见。显乘其实可以得传授至究竟，密乘修法无非只是方便。在见地上，见部高一头地。
然而虽可高一头地，却非一入手即应从高处学习，因此，佛才说为五道。由是观自在菩萨对钝根弟子的十答，实在亦有次第，由浅入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峡说无垢友的释论，对钝根十答，可分为资粮道一答、加行道一答、见道三答、修道一答、无间道一答、佛道三答。这即是《心经》的大部份正文内容。
(二)瑜伽行的四种所缘境事
由于无垢友释《心经》，主要依据《解深密经》所说的修证次第，因此，先须在这里说一说《解深密经》中的四种“所缘境”。
所缘境，是告知修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念，心念不起反而不是正常的状态，心如槁木死灰是即谓之“枯禅”，属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定，灭尽一切觉受，其心念实依然相续不断，只是极为微细，不主动去攀缘觉受而已。
以凡心念，必成为一个境界，这个境界，即说为心所攀缘，是即名为所缘境事。
《解深密经》说有四种“所缘境事”——一、有分别影像所缘境事;二、无分别影像所缘境事;三、事边际所缘境事;四、所作成办所缘境事。
这四个名相，不容易由文字来了解，因此亦须一说。
佛家修禅定，称为止(samatha)、观(vipasyana)。止，是将心止息于一个特定的境界。譬如净土宗修“观想念佛”，依《观无量寿经》所说的十六种观想来修，每一种观想便即是一个“止”的境界，此即行者的所缘境事，亦可通俗名为定境。依次观想落日、大海、碧琉璃地等。
观，并非观想的“观”，它是观察的意思，于一定境中，对此定境加以观察，亦并非只观察境中事物的形象，主要为观察境中事物的体性。例如净土中有六种光明，这六种光明以何为体性，如是等等，依照着经教来做，这便叫做观。
所以《解深密经》说——
观，是有分别影像所缘境事。因为当行者作观察时，其实是对所缘境事作种种分别。正因为有这种分别，才称之为观察。
止，则是无分别影像所缘境事。因为此时心念只止息于一境界形像上，对此形象更不须起任何分别、任何观察。
例如观想落日，修止，只须观想落日红彤彤，圆卜卜，甚至可以观想它的热力，无论如何观想，落日便是落日，是故为无分别。
至于修观，那就不同了。要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性、以至“热”是不是这太阳的体性，如是作种种观察，便即是有分别影像所缘境事。
《解深密经》说，有分别影像所缘境事，是为资粮道上说。
接下来，便为见道上行人说第三种所缘境事了。这即是事边际所缘境事。
事，指一切法。例如色法，即指一切具有物质成份的事物或现象。边际，即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相，便即圆成了事边际所缘境事的修习。
这是见道位以上行人的修习。当真能现证“见道”，名为“触证真如”，在地位上，称为初登地菩萨。
二地菩萨至十地菩萨，一共九个地位，名为修道，他们没有特别的止观，因此《解深密经》没有说一个属于修道的所缘境事。弥勒则说，修道上行人只是“反覆观照真如”。关于这点，下来还将会说及。
至于《解深密经》所说最后一个所缘境事，名为所住成办所缘境事，那即是无间道上行人之所现证。“所作成办”即是圆成佛道。
(三)资粮道的现证
大约说过四种所缘境事，便真的非进入《心经》的正文不可了，否则便拖得太长。虽然笔者所说，实尽非题外话。
在玄奘译的'略本中，未明说观自在菩萨答舍利弗之所问，劈头就说——
舍利子，色不异空、空不异色;色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。
因此有些讲解《心经》的人，还以为全经是释尊答舍利弗，观自在菩萨在经中的角色，只是行深般若波罗蜜多行，因为他如是行，释尊便乘机对舍利弗如是说。
但若依详本，则整段经文实在是——
观自在菩萨摩诃萨，答具寿舍利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多，此应如是——应如是观，须正观五蕴体性皆空。色即是空，空即是色;色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。
依阿底峡的解释，经中“应如是观”，是指有分别影像的内观，此亦即资粮道行人之所应为。即如无垢友尊者所说，资粮道上行人遍观五蕴、十二处、十八界种种法相，亦即是说，不但五蕴的色、受、想、行、识皆自性空，即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六尘，指六根所对境，即色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)亦悉皆自性空。
这自性空由资粮道上行人修内观而现证，所以不同于知识上的认知。所谓“现证”，佛譬喻为“如人饮水、冷暖自知”，是故离一切计度。此即如不能用温度计来测水温 (是则为计度)，便认为已知水的冷暖。这冷暖是一个觉受，非温度可以表达。
蕴、处、界的自性空，皆如色法的例从而现证，这现证分两个层次，第一个层次是现证色空的“即是”;第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中，这两个层次的次序颠倒过来，不过这也没有关系，我们可以这样理解：详本是先说浅、后说深;略本是先说深、后说浅。这等于我们日常说话，“读大学小学”，或者说“读小学大学”，意思都一样，不须要订定一个次序规范，知道的人亦不会误会。因此不能说略本有误，或者详本有误。
下面，我们即依此资粮道的现证来说明。
资粮道上的观空，是观“实法自性为空”。于一切法，未入道的人都看成是实法，这所谓“实法”，便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别，由是抉择，便即是观实法自性为空。
以色为例，即由“色空”起观(这在宁玛派的修习，则说为“现空”，范围较“色空”为广)。先观二者为“即是”，然后深一层次观二者实为“不异”，由是即可抉择色空不是两种对立的自性。
甚么叫做“即是”?
一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。
对这句说话可以解释一下。我们认识一切事物，其实只认识到它的相状与功能，而实未曾接触到它的自性。
譬如说，甚么是水性?如果说，水会流动，那便只是水的动相;如果说，水能浮舟，那便只是水的功能。
所以，我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”，在观察中加以分别，我们就会知道，诗人咏水、画家画水、水上人家认识水，无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性，从来没有一位画人可以画出水性，也从来没有一位水上人可以说出水性。
可是，我们却执持着水的相状与功能，将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人，即便说为熟悉水性，其实他所熟悉的无非只是水的动态。
那么，水到底有没有水性(自性)呢?
有，水的自性即是空的自性(当然不只是水，蕴处界的自性，都即是空的自性)。这句话怎么说?一切我们看成是“实法”的事物与现象，无非只是有功能的事物与现象，它的自性则有一个共同的特点，如同于空(sunya)。
用“空”来形容，是不得已，因为根本无可说，若要说时，勉强只能说之为“空”。
空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说，“空不是零”，那是将“零”看成无有，实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能，那就不会说“空不是零”，不信的话，你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”，看银行肯不肯。[注7]
对于“空”，我们的执着最少，所以在要说时，我们唯有说，一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等于零”，我们马上就意会到是甚么一会事。
因此“色即是空”，便是“色法的自性等于零[的自性]”。
然而，甚么叫做“空即是色”呢?
那是为了避免误会“空”是虚无(“零”根本不等于虚无)。所以说，在空(零)性中可以有一切事物与现象如其本份而显现。这不只是自然界的事物，绿水青山红树，即便是人类的发明，由粗糙的陶器以至精细的微纤，无一不是空性中的自显现。那即是说，空性不排除一切法(事物与现象)，是故有一切法显现。
所以“色即是空，空即是色”，应该解读为“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，这样一来，我们就不会偏执色法为实有自性，亦不会落于断灭的边际，以一切事物与现象的存在为虚无。